本文的研究目标在于分析韩国阳明学者郑齐斗对心概念的解读, 和对心与理关系的设定, 以此来阐述其心学思想的独特体系. 郑齐斗, 字士仰, 号霞谷, 谥号文康, 是朝鲜阳明学的核心人物, 著作收录于霞谷集. 其中包括集中阐述其阳明学精神的「学辩」和「存言」,以及体现其经学思想的「四书说」, 「经学集录」, 「心学书解」等. 对于郑齐斗的现有研究多倾向于用霞谷学或是江华学派的名称来代表他的阳明学思想, 并倾向于将其放置在阳明后学的范畴中进行分析. 对此, 本文试图提出不一样的立场. 其一, 霞谷学和江华学派强调的分别是郑齐斗本人的学问主张, 以及由郑齐斗及其后人所构成的学问集团的主张. 在对霞谷学和江华学派具体思想的实际考量中, 我们可以发现阳明学其实仅仅占据其中的一部分. 除去阳明学之外, 还存在大量的性理学, 经世学等内容. 因此本文不是通过霞谷学与江华学派, 而是选择立足于郑齐斗和王阳明对于儒学的共同认识——“圣人之学, 心学也”来阐述郑齐斗的阳明学精神. 其二, 现有研究在试图构建郑齐斗与阳明后学之间联系的问题上有很多的困难. 因郑齐斗本身并未直接表明自己与阳明后学的师承关系, 对于他和阳明后学之间关联性的研究多止于推测. 因而本文认为在把握郑齐斗思想史地位的时候, 可以拓宽视野, 考量明代心学对于郑齐斗的影响. 特别是郑齐斗的代表思想便是以人心生理来讨论人的本性, 这一点在湛若水的思想中也有所体现. 在分析郑齐斗的心学体系之前, 本文将首先讨论儒学中“心”概念的含义, 以及宋明理学中“心学”概念的出现. 先秦儒学对于心的解读主要集中在两个方面, 其一是代表人通过进行道德行为而获得的情绪上的满足, 以及为了获得准确的认识而必须要维持的精神状态. 其二是代表人天生之伦理性的心. 前者是在阐述人需要成为伦理性存在的必要性, 后者则在说明人可以成为伦理性存在的可能性. 到了明代心学, 这两个层面的心发展为“大心说”与“良知说”, 并最终出现了将儒学解释为作为圣人之学的心学的观点. 大心说强调人的认识活动应当超出闻见之知的局限, 从而获得对于世界完全的认识. 良知说强调人应当保存自己天生之道德心, 维持其纯是天理的状态. 郑齐斗在接受用圣人之学的心学来解读儒学的观点的同时,提出了自己对于心和心学的独特见解. 郑齐斗因其早年通于医书的特别经历, 对于人体的构造和生命的组成颇为关心. 他肯定个体生命本身的价值, 并且将生命的“生理”解释为善和良知. 郑齐斗依照黄帝内经对于人体的理解, 将心解释为心脏(cardiac). 他以黄帝内经为理论基础,阐述心脏通过收缩扩张的搏动完成血液在人体内的运输和循环, 这样的循环一刻不停, 无处不在, 并将这一现象解释为心的“神”. 同时他还将心的“神”与宇宙生成论的视角下代表超越性原理的“神”进行结合. 并以“神”为中心, 将伦理学语境下的个体区分为生/死/眞/妄的四个不同形态. 郑齐斗将儒学伦理学中指向宇宙起源的超越性的“生”概念再次拉回至“生命”的意义范畴, 并从其中引申出代表人道德本体的“生理”概念, 借此重新构建阳明学的伦理学体系. 将人看作是朴素和原始的生命的观点并不是儒学的一般性主张, 儒学更倾向于将人看作追求善而摒弃恶的伦理性存在. 在这样的观点之下, 人所具有的生物性的一面往往被看作是阻碍其伦理性发展的要素. 其中最具代表性的就是儒学伦理学中对于人心和私欲的警戒. 人心强调生物性的人, 代表着人诸如寒热劳逸, 饥渴饮食的生理性本能. 私欲强调与公相对的私, 代表着人诸如利害好恶, 荣枯欣戚的个人追求与欲望. 去处人心和私欲多被看作是人实现伦理化的方法与手段. 与儒学的一般性主张不同, 郑齐斗认为人心和私欲都是从人的“生身命根”上来, 都是道. 郑齐斗通过对生理的解释, 使得伴随着人生命的欲望和情感也被从非伦理性的否定中解放了出来. 基于年少时对于医学的认知, 郑齐斗更为强调个体的生命本身, 而非看重精神与肉体的分离. 因为这样的特性, 在他的伦理学之中在, 个体需要探求的对象可以被划分为两个类型. 其一是空间上位于主体以外的事物, 其二是时间上未能维持生命原初模样的过去或是现在瞬间的主体. 对于前者, 郑齐斗以心的感应来贯通主体与外物. 他将心对于外物的感应解释为“心知”. 并且心知的具体内容不仅仅指向伦理学的价值判断, 更是包含了个人的判断与审美取向. 对于后者, 郑齐斗没有强调儒学中一般用来表达伦理性与非伦理性的“善恶”概念, 而是选择“眞妄”的用例. 他将维持生命原初状态的情况称为“眞”, 将杂于人伪的状态称为“妄”。 并且对于人体的医学见解还使得郑齐斗关注到“全体/整体”对于生命有机体的意义. 在儒学的心学化过程之中, 学者们着力于探讨心与理之间的内在关联性. 就这一问题, 郑齐斗以“全体”为模版, 阐述了自己对于心与理之间非二而一的关系. 他认为心与理不是朱子学式的“虽然本体为二, 但是可以通过学习来实现合体”, 也非阳明学式的“虽然本体为一, 但是在现实中有趋向分离的危险”. 郑齐斗主张心与理共同构成全体/整体, 二者之间存在不能分离的紧密联系. 郑齐斗对于全体/整体的强调具有两个特性. 其一, 郑齐斗承认构成全体的各个部分之间存在重要性的不同, 也就是各个部分之间存在本末之分. 但是如果只强调根本, 仅仅着力于本体的话, 就会忽略到末端也是构成全体的重要组成部分. 其二, 郑齐斗对于全体的观点具有整体论(Holism)的色彩, 强调通过对于部分的把握无法掌握整体. 郑齐斗的伦理学区别于以本体为中心的思想, 呈现出以全体为中心的特性. 他以儒学中代表全体的概念——“心”为着眼点, 将儒学整体解释为作为圣人之学的心学. 此时, 作为圣人之学的心学不仅仅区别与强调本体的佛教心学, 更是摒弃了学派划分的局限, 认为孔子/孟子/程朱/王守仁的学问共同构成了儒学的全体.
본 논문은 심(心) 개념의 의미 및 심과 리(理)의 관계를 중심으로 정제두(鄭齊斗)의 심학(心學)을 분석한다. 기존 연구에서 강화학파(江華學派)와 하곡학(霞谷學)으로 정제두의 양명학 정신을 표현하는 방식과는 다르게, 본 논문은 유학을 심학으로 인식하는 부분에서부터 정제두와 왕수인(王守仁)의 학문적 동질성을 검토한다. 정제두의 심학 사상을 분석하기 위해 먼저 유학에서 심 개념의 의미와 심학 개념에 대한 여러 해석을 검토한다. 유학에서 윤리적 삶의 과제와 연관된 심은 두 가지 측면으로 나누어서 설명할 수 있다. 하나는 인간이 정확한 인식 활동을 실현할 전제 조건으로서의 심이며, 다른 하나는 인간이 지니는 보편적이고 타고난 윤리성을 의미하는 심이다. 명나라에 이르러 심의 이 두 가지 측면은 경험적 인식의 한계성을 넘고자 하는 대심설(大心說), 그리고 보편적이고 완전한 양지(良知)를 보존하고자 하는 양지설(良知說)로 전개되어 “성인지학(聖人之學)은 심학이다”라는 관점까지 나아간다. 정제두는 유학을 심학으로 바라보는 관점을 수용하면서 자신의 독창적인 심 개념 해석을 제시한다. 그는 황제내경(黃帝內經)에 기반하여 인체의 혈액순환을 주도하는 심(心)의 신(神)과 우주 생성론의 시각에서 초월적인 원리로서의 신(神)의 융합을 시도한다. 더불어 신(神)에 초점을 두고 있는 윤리적인 삶의 과제에서 신의 실제적인 발동을 생(生)‧사(死)‧진(眞)‧망(妄)의 네 가지 형태로 구분하여 밝힌다. 정제두는 그가 가진 의학적인 지식에 대한 관심으로부터 정신과 육체의 구분이 아닌 생명체를 강조하는 사상적 특성을 지니게 된다. 이러한 특성으로 인해 그의 윤리학에서 탐구의 대상은 두 가지로 분류할 수 있다. 하나는 공간상 주체 이외의 사물이며, 다른 하나는 시간상 본연적인 모습이 아닌 과거나 지금 순간의 주체이다. 정제두는 심의 감응(感應)으로서의 작동을 통해서 인간과 사물의 연관성 문제를 설명한다. 그는 심의 외물에 대한 감응을 앎[知]으로 이해하고, 도덕적인 가치 판단뿐만 아니라 감성적이고 개인적인 판단과 취향 또한 앎의 범주에 포함시킨다. 또한, 그는 유학에서 일반적으로 사용하는 선악(善惡)의 도식이 아닌 진망(眞妄)으로 도덕적 실패 여부를 설명한다. 그에 의하면 생명의 본연적인 모습[生理]을 드러내는 ‘나’는 진에 해당되고, 그런 모습으로 드러나지 못하는[人僞] ‘나’는 망으로 규정된다. 더불어 정제두는 인체에 대한 의학적인 인식을 바탕으로 생물체‧유기체에 초점을 두어 ‘전체(全體)’의 이미지를 부각시킨다. 유학의 심학화 과정에서 심과 리가 지니는 내적 연관성에 관한 토론이 전개되는데, 이에 대해 정제두는 심과 리의 분리가 아니라 참된 일치를 입증하는 데에 초점을 두어 자신의 견해를 제시한다. 그에 의하면 심과 리의 관계는 “둘이지만 하나로 만들 수 있다”, 혹은 “원래 하나지만 나중에 둘로 나눌 수도 있다”의 형태에 속하는 것이 아니라, 심과 리는 공통으로 전체를 이루고 서로 분리될 수 없다는 관계에 놓여 있다. 정제두의 이와 같은 전체 중심적 사유는 심과 리의 구분을 해소하고자 하는 것뿐만 아니라, 전체 안에서 본체(本體)만을 강조하는 본체 중심적 사유의 문제점도 극복하려는 의도를 가진다. 나아가 그는 유학의 개념에서 전체를 지칭하는 개념인 심을 중심으로 유학 전반을 이해한다. 즉 성인지학으로서의 심학은 본체만 강조하는 불교의 심학과 구분되는 동시에, 학파를 떠나서 공자‧맹자‧정주(程朱)·왕수인이 공동으로 유학의 전체를 구성한다는 관점을 보인다.